• Noo-politique spinoziste ?

    Par Plumes1 dans News le 27 Décembre 2007 à 20:55
    Noo-politique spinoziste ? (Recension de deux livres récents sur Spinoza, de Lorenzo Vinciguerra et de Pascal Sévérac)
    par  Yves Citton
    Mise en ligne le jeudi 27 décembre 2007
    Maurizio Lazzarato proposait dans son dernier ouvrage d’appeler noo-politiques « les nouvelles relations de pouvoir qui prennent comme objet la mémoire et son conatus (l’attention) ». La noo-politique (telle qu’elle s’exerce aujourd’hui à travers « les réseaux hertziens, audiovisuels, télématiques, la constitution de l’opinion publique, de la perception et de l’intelligence collective ») opère « la modulation des flux de désirs et de croyances, et des forces (la mémoire et l’attention) qui les font circuler dans la coopération entre cerveaux »( [1]). Ce néologisme, dont une note précise qu’il faut le situer au croisement du noûs des Grecs (« la partie la plus haute de l’âme, l’intellect ») et du fournisseur d’accès à Internet Noos, s’inscrit dans une tradition de pensée que l’auteur fait explicitement remonter à Gabriel Tarde et à Leibniz. De même que Tarde avait pris la peine de préciser son rapport à Leibniz dans un long essai consacré au rapport entre « Monadologie et sociologie », de même Maurizio Lazzarato propose-t-il une néo-monadologie qui puise chez Leibniz les concepts d’ « événement » et de « monde possible » à partir desquels se construit son analyse politique des mouvements sociaux du début du XXIe siècle.
    Au cours des dernières années, on a pu sentir s’installer, dans les milieux de pensée d’inspiration deleuzienne, un certain clivage entre, d’une part, une filiation spinoziste, qui va puiser dans l’Éthique et le Traité politique sa conception d’un mouvement réel des sociétés humaines articulé en termes de puissance de la multitude, d’auto-organisation constituante, de nécessitarisme anti-humaniste, de stratégie du conatus et d’économie des affects, et, d’autre part, une filiation leibnizienne, qui raisonne en termes de puissance de la différence, de sensibilité monadique, de bifurcations infinitésimales, de pluralisme, de monde possible et de virtuel. D’un côté, une lignée qui va de Spinoza au Deleuze du Problème de l’expression, en passant par Marx et Toni Negri ; de l’autre, une lignée qui va de Leibniz au Deleuze du Pli, en passant par Tarde et le pragmatisme américain. À Leibniz, la première filiation reprochera son providentialisme, son dualisme, ainsi que ses professions de foi trop conciliantes avec les doctrines chrétiennes du libre arbitre et de l’âme ; à Spinoza, la seconde filiation reprochera d’étouffer le pluralisme sous le monisme de la substance unique, d’écraser le possible et le virtuel sous le poids de la nécessité et de la perfection du réel, d’aplatir l’événement sous le fer à repasser d’une causalité intégralement intelligible. Ces deux traditions sont-elles parallèles, rivales, incompatibles – ou complémentaires et articulables entre elles ? Deux parutions récentes, qui feront certainement date dans l’histoire de l’exégèse spinozienne, permettent de lancer des ponts – relevant en dernière analyse de la « noo-politique » – entre la philosophie de la cause immanente et celle de l’invention du possible.
    une théorie de la trace
    Spinoza et le signe. La genèse de l’imagination de Lorenzo Vinciguerra propose certes une reconstruction méticuleuse de la théorie spinozienne du signe, saisie dans un cadrage inspiré de Pierce( [2]). Comme le sous-titre l’indique, ce livre participe toutefois d’un projet plus large, qui consiste à rendre compte de l’ensemble de l’activité imaginative, telle que la conceptualise Spinoza. De façon encore plus ambitieuse, l’auteur propose en fait une refondation complète de l’ontologie spinoziste sur des bases aussi inattendues qu’éclairantes, puisqu’elles reposent sur les propriétés du « mou » et sur la notion de trace. Je caractériserai cette redescription de l’ontologie spinoziste à travers six étapes principales :
    a) De la sensation à l’affection. Après une première partie consacrée à une étude de la notion de sensation et de la façon dont Spinoza s’en sert pour écarter le spectre du scepticisme et redéfinir les notions d’étonnement et d’admiration (pp. 25-89), et après avoir posé que la sensation relève de la connexion et que « percevoir, c’est toujours affirmer une relation » (54), Lorenzo Vinciguerra développe la dimension la plus originale de son travail dans une deuxième partie intitulée « Le corps et sa trace » (pp. 91-162). Il commence par mesurer les enjeux du déplacement qu’opère Spinoza de la notion de sensatio à celle d’affectio, et montre en quoi, puisque « tout ce qui peut arriver [contingere] à un corps ce sont des affections » et « puisque le corps, en tant que mode, est lui-même une affection de Dieu », alors « l’affection du corps est toujours l’affection d’une affection » (96) – « le corps étant moins le support que le rapport immanent de ses affections » et l’affection étant « toujours essentiellement un rapport de rapports » (105). Dans le cadre ainsi posé, « l’affection définit à la fois ce qui modifie la constitution d’une chose et ce qui la constitue comme essence » (107). Par ailleurs, « puisque je suis une idée de corps, ce qui est connu de mon existence est le résultat d’une affection de celui-ci, qui a toujours sa prémisse dans une autre chose qu’elle-même et non dans l’ego artificiellement réduit à l’illusion d’un isolement transcendantal » (118).
    b) Une physique générale du mou et de la trace. L’auteur propose alors de caractériser la mécanique de ces processus d’affection à partir d’une tripartition entre le mou, le dur et le fluide : « est mou tout ce qui est apte ou se prête à être revêtu [induere] de traces [vestigia] » ; « le mou est ce lieu moyen, entre le dur et le fluide, au sein duquel un corps est modifié par des autres, qui y laissent leurs traces » ; « on pourra comprendre le dur comme ce qui résiste le plus à la traçabilité, et donc aussi ce qui retient plus durablement les traces ; et le fluide comme ce qui, n’opposant pratiquement pas de résistance, ne retient quasiment pas les traces des corps extérieurs ». Avec pour résultat que « tout corps, dans la mesure où il est susceptible d’être un lieu de traces, c’est-à-dire de porter les marques d’autres corps, peut être considéré comme étant plus ou moins mou » (129).
    c) Une redescription de la notion de « corps ». C’est la productivité théorique d’outils aussi simples et intuitifs qui fait un des charmes principaux du livre de Lorenzo Vinciguerra. Cette physique de la trace permet en effet de saisir que « la constitution d’un corps, en tant qu’affection, n’est jamais que le résultat de ce que toutes les traces (innées et acquises) ont fait de lui » (131). D’une part, cette définition du corps comme champ de traçabilité recouvre de très près – et illustre de façon très heureuse à des fins didactiques – la notion de « mode » que Spinoza met au cœur de son système : « rien ne convient donc mieux à son essence [de la trace] que la définition du mode comme ce qui est toujours en autre chose par laquelle aussi il se comprend. Toute trace est un de quelque chose qui a eu lieu, qui n’est plus là, et au lieu de quoi il y a son empreinte » (132). D’autre part, en prenant les traces (vestigia) pour « les modifications les plus simples » (165) – correspondant aux insaisissabes corpora simplicissima de la physique de l’âge classique –, on aboutit à une conception du corps particulièrement apte à dépasser les illusions de l’individualisme naïf, en ce que l’identité n’est plus caractérisée à partir de l’étendue, mais de la capacité à tracer/être tracé (à affecter/être affecté) : « l’extérieur et l’intérieur ne sont donc pas donnés a priori dans l’étendue, mais ils se constituent eux-mêmes comme le résultat d’une relation causale et sémiotique. Le corps ne doit pas être imaginé comme une portion d’étendue qu’il découperait par sa figure selon un dehors et un dedans, mais comme une certaine manière d’être affecté et d’affecter, c’est-à-dire comme une certaine manière d’être tracé, et une certaine manière de tracer l’étendue et de produire des signes » (223).
    d) Une sémio-physique de la trace, de la figure et de la forme. Avec des raffinements qu’on laisse au lecteur le plaisir d’aller chercher dans le livre lui-même, l’argumentation propose sur ces bases une caractérisation des corps à trois niveaux superposés, selon lesquels les traces s’agencent en figures, dont les variations se stabilisent autour de formes individuantes : « la figure d’un corps est donnée par une certaine position ou situation de ses parties » tandis que « la forme consiste dans l’union, selon une certaine loi, qui fait que des corps composent tous ensemble un seul et même corps ou individu » (139), avec pour conséquence que « la forme d’un corps n’est autre que la totalité des figures qu’il lui est donné de revêtir [...] elle est cette puissance qui permet de passer d’une figure à l’autre, tout en se conservant » (140). « La richesse des figures auxquelles un corps peut se prêter traduit ainsi sa puissance, c’est-à-dire son aptitude à être modifié et à modifier son entourage. Alors que la forme exprime la loi interne du corps, la figure traduit la forme dans son rapport à l’extériorité » (142). De la sorte, « une nouvelle articulation fondée sur la relation forma-figurae-vestigia vient corriger et remplacer la conception abstraite du corps selon superficies-lineae-puncta » (144).
    e) Une herméneutique de l’image et du signe. La troisième partie de l’ouvrage, intitulée « Des images et des signes » (165-234), fait travailler ce vocabulaire de base pour développer la dimension représentative dont peuvent être investies traces, figures et formes. Reformulant le vieil adage sensualiste, l’auteur souligne que « rien n’est dans l’image qui n’ait été dans la trace » (169) et caractérise les images en ce qu’elles « signalent la présence, réelle ou fictive, d’un objet extérieur » (170). En s’appuyant sur l’approche pragmatiste, il articule la fonction représentative à travers une structure ternaire qui ajoute au représentant et au représenté le troisième terme qu’est l’interprétant, défini comme « celui ou ce relativement à quoi quelque chose [res] est représenté et signifié par des images ou des signes », ou de façon plus précise comme « la catégorie sémiologique incarnée par un individu quelconque, qu’exprime la puissance d’enchaînement propre au corps et à l’esprit de cet individu » (202). Défini comme « un durcissement de l’image », « plus dur, et donc aussi plus stable » qu’elle, le signe « incarne une loi, une habitude » (217), qui cristallise les traces singulières sous la pression homogénéisante de normes collectives au fil des frayages projetés par l’activité imaginaire : « autant la trace est ce creux logé au fond du corps, autant le signe est ce relief que l’image gagne par le travail de l’imagination. Elle relève les traces de leur nature purement passive, rehausse et articule un autre plan de différences, sur lequel les images viennent se replacer » (217).
    f) Une caractérisation de la signification comme relevant de l’enchaînement. La dernière partie de l’ouvrage, « De l’usage des signes » (237-298), analyse ce que Spinoza écrit des prophéties et de la révélation à la lumière de la sémiophysique posée au cours des chapitres précédents( [3]). La signification y apparaît comme à localiser non dans la trace elle-même, mais dans les enchaînements dans lesquels elle s’inscrit : « il n’y a pas de traces qui constitueraient des unités de sens préétablies avant leur enchaînement, car celles-ci dépendent du processus par et dans lequel elles sont comprises : la chaîne doit être considérée comme première [prior] par rapport à ses maillons » (199). Cela se vérifie à l’échelle de l’image : « la signification s’effectue moins par une image seule, que par le lien qui fait passer des unes aux autres. [...] Si donc la signification relève de la mémoire, c’est que la signification de l’image dépend étroitement de l’enchaînement qui en oriente le sens » (193). Cela s’applique également sur l’échelle la plus large, celle de la vie d’un corps : « ce qui définit la forme d’un corps, c’est la pratique des enchaînements de ses figures, que sa puissance lui permet de revêtir » (157), cette pratique des enchaînements, ces savoir-faire, constituant l’ingenium propre à chaque corps, sa complexion (162).

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